余真意掏出一張符紙，這是徐仰止水平給他的。
    道教符文化起源于人類(lèi)早期對(duì)自然神力的崇拜，并在古代蟲(chóng)書(shū)、篆書(shū)的啟發(fā)下，摹寫(xiě)云氣鳥(niǎo)獸等自然物，用特有的符號(hào)和圖文方式記載在某種特定的物品和材料上，逐漸形成了符系統(tǒng)龐大而復(fù)雜的符圖和文字。
    其內(nèi)容不但代表了天神的意志、旨令，而且賦予了人們眾多的希望、祈禱和崇拜。古代有度朔山桃樹(shù)驅(qū)鬼避害的傳說(shuō)，東海度朔山有大桃樹(shù)，其下有神荼、郁壘二神，能祛病辟百鬼。
    以桃木制成兩塊木板，左右各繪上“神荼”和“郁壘”的像，稱(chēng)為“桃符”，這是最早的書(shū)符作。
    符咒是重要道術(shù)。符，信也。漢制以竹，長(zhǎng)六寸，分而相合。初與郡守為銅虎符、竹使符。
    邵注曰：“國(guó)家當(dāng)發(fā)兵遣使者，至郡合符，符合乃聽(tīng)受之。”張晏曰：“符以代古之圭璋。”鐫刻篆書(shū)于竹簡(jiǎn)上，半留京師，半予郡守，使達(dá)帝王旨意，符合是取信的憑證。
    道士書(shū)符以召役鬼神或即沿用其意而來(lái)。以為天神垂符圖，示以云采圖像，即所謂“云篆”，錄之而神符。又以為天神降授神符，焚之取信天神，可役使、召劾不同司職的鬼神，或鎮(zhèn)邪祛疾，或倒轉(zhuǎn)日月，或稱(chēng)位五岳。
    《山海經(jīng)》記有一則神話：東海仙都山上有大桃樹(shù)，蟠屈三千里，居有神荼、郁壘二神，監(jiān)領(lǐng)眾鬼之惡，所以后人常用桃木板書(shū)符，以示鎮(zhèn)邪避惡，治病療疾。
    咒與祝、詛，在道書(shū)中通用，是與神靈取得聯(lián)系的語(yǔ)言，大抵承繼古巫祝之術(shù)而來(lái)。同符一樣，咒也是感召神靈，以達(dá)到所祈求之目的的法術(shù)。
    符，又稱(chēng)“神符”、“符字”、“墨符”、“丹書(shū)”等，是一種用朱或墨畫(huà)于黃色紙、帛上或木板上的特殊符號(hào)，形似篆書(shū)，難以辨認(rèn)，給人神秘莫測(cè)之感。
    《玄門(mén)大義》解釋說(shuō)：神符起“即龍章鳳篆之文，靈跡符書(shū)之字是也。”道教聲稱(chēng)，這種符號(hào)文字，是仿天上“三元五德八會(huì)”之，自然結(jié)成的“天書(shū)云”而產(chǎn)生的。
    相傳道教符最早來(lái)自黃帝“云書(shū)”。黃帝善作云書(shū)，故以云為紀(jì)。“云書(shū)”是以流云為主要模擬對(duì)像的一種書(shū)法。云書(shū)在秦漢之際演變?yōu)椤吧穹保湃讼嘈盘焐褚栽撇实男问斤@現(xiàn)出來(lái)的圖紋或篆文，方士、道士將它記錄下來(lái)，便是神符。
    書(shū)符者“以道之精，布之簡(jiǎn)墨，會(huì)物之精，以卻邪偽、輔正真，召會(huì)群靈，制御生死，保持劫運(yùn)，安鎮(zhèn)五方。”
    也就是說(shuō)，道士畫(huà)神符，具有召神劾鬼，鎮(zhèn)邪扶正，消災(zāi)祛病，保佑平安的神奇作用。神符的內(nèi)容，一般為神真的名諱、形貌、符咒等。神符是以意念與精為載體，溝通人與神關(guān)系的信息通道。道教中稱(chēng)：“畫(huà)符不知竅，反惹鬼神笑，畫(huà)符若知竅，驚得鬼神叫。”符?對(duì)于道士來(lái)說(shuō)是極為重要和神秘的，它是與上天神靈交流的密碼。
    道教符雖帶有濃厚的神秘色彩，但從形式上看，符又是一種具有抽象意義的書(shū)法藝術(shù)。早期道教符，基本上是在隸書(shū)的基礎(chǔ)上形成的，是漢代隸書(shū)若干字的結(jié)合。
    因此，畫(huà)符就成了具有獨(dú)特意味的道教書(shū)法。后來(lái)，道教為了加強(qiáng)神秘感，對(duì)漢字作了大膽的變形，突破了字體筆畫(huà)的束縛，并吸收了古代各種字體的寫(xiě)法，特別是吸收了草書(shū)的寫(xiě)法，創(chuàng)造出人們難以辨認(rèn)的一種文字。
    但符也不是道士隨意所為的產(chǎn)物，而是有著一定規(guī)律的獨(dú)特文字。唐代書(shū)論家張懷?曾說(shuō)：“案道家相傳，則有天皇、地皇、人皇之書(shū)各數(shù)百言，其文猶在，象如符印，而不傳其音指。”明代陳繼儒《記道家書(shū)》也說(shuō)：“道家書(shū)學(xué)詳見(jiàn)于三洞經(jīng)教部”。
    道教的這些書(shū)體，對(duì)于一般人來(lái)說(shuō)猶如天書(shū)，無(wú)法辨認(rèn)，連大書(shū)法家蘇軾也望字興嘆，他在《天篆記》中說(shuō)：道教方士之書(shū)“筆勢(shì)奇妙，而字不可識(shí)。”
    陶宗儀在《書(shū)史會(huì)要》中也認(rèn)為，道教的書(shū)法“其書(shū)類(lèi)飛白而不真，筆勢(shì)遒勁，莫能傳學(xué)。”可見(jiàn)，道教書(shū)法有自己的體系和要求，它既來(lái)自于書(shū)法，又不同于一般書(shū)法。但它對(duì)文字的大膽突破，進(jìn)行富于想象的變化，使道教畫(huà)符具有不可否認(rèn)的審美價(jià)值。
    對(duì)于道教書(shū)法的特征，陶弘景有過(guò)論述。自稱(chēng)華陽(yáng)隱居，又號(hào)陽(yáng)陶隱、華陽(yáng)真人等，丹陽(yáng)秣陵人是南北朝梁代著名的道教人物，茅山宗的創(chuàng)始人，對(duì)道教的發(fā)展作出過(guò)巨大貢獻(xiàn)。
    他一生著述甚多，除道教著述外，還著有天文、歷算、地理、兵學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等方面的著作，同時(shí)他還是一位著名的書(shū)法家和書(shū)論家。
    關(guān)于道教書(shū)法，他在認(rèn)為，道教書(shū)法的主要特征是“實(shí)中之空，空中之有，有中之無(wú)象”，這實(shí)際上是老子的“道”在書(shū)法中的體現(xiàn)。
    他還將道教書(shū)法分為兩大系列：“今三元八會(huì)之書(shū)，皇上太極高真清仙之所用也；云篆光明之章，今所見(jiàn)神靈符書(shū)之字是也。”陶弘景的《論書(shū)啟》也談?wù)摃?shū)法創(chuàng)作，是后人收集在一起，匯編而成的著作，共九篇，包括陶弘景五篇，梁武帝蕭衍批答四篇。
    道教的畫(huà)符、書(shū)法，以及道教的宇宙論，對(duì)文人士大夫們的書(shū)法創(chuàng)作，具有重要的影響。東晉大書(shū)法家王羲之，是道教信仰者，他在《白云先生書(shū)訣》中說(shuō)：“天臺(tái)綠真謂予曰，子雖至矣，而未善也。書(shū)之氣必達(dá)乎道，同混元之理，七寶齊貴，萬(wàn)古能名。”由此可見(jiàn)，他的書(shū)法藝術(shù)，受到道教理論的浸染。
    到了唐代，由于上層社會(huì)崇尚道教，使道教得以迅速發(fā)展。社會(huì)上道教的流行，必然給書(shū)法帶來(lái)重要影響。虞世南、李邕都崇尚道教，他們的書(shū)法，帶有明顯的道教特征。
    道教書(shū)法，對(duì)唐代草書(shū)的影響，更為直接。信仰道教的大書(shū)法家張旭，他的狂草藝術(shù)，直接受益于道教宇宙論和狂奔宣泄的道教符?。宋代著名書(shū)法家蘇軾、黃庭堅(jiān)等人的書(shū)法藝術(shù)，也都從道教那里得到啟迪。
    道教在書(shū)法藝術(shù)發(fā)展過(guò)程中，起到不可忽視的推動(dòng)作用。特別是它的宇宙論、遨游宇宙的神仙境界，改變了書(shū)家的思維方式，對(duì)打破傳統(tǒng)書(shū)法藝術(shù)模式，創(chuàng)造新的藝術(shù)表現(xiàn)方法，起了重要的推動(dòng)作用。
    符咒法術(shù)經(jīng)籍在《道藏》中占有很大的份量，這些著述內(nèi)容博雜，體例也不盡一致；但從總體上看，它們攜帶了諸多的易學(xué)信息則是可以肯定的。所謂“法術(shù)”首先是指以符和為本的道術(shù)秘法。
    由于符在體式上已有象征的特點(diǎn)，這就很自然會(huì)引入易學(xué)的思想理念。故而，符無(wú)論是外在的還是內(nèi)在的都蘊(yùn)含著易學(xué)的旨趣。作為與符相輔助的一種重要法術(shù)，咒語(yǔ)融攝易學(xué)象數(shù)理念，也是有案可稽的。
    在道教中，咒語(yǔ)與符有時(shí)是可以互相轉(zhuǎn)換的，一種理念通過(guò)符字書(shū)寫(xiě)與勾畫(huà)就成為符，而當(dāng)這種符以特殊音頻念頌的時(shí)候也就成為咒語(yǔ)。
    巫術(shù)是基于一種對(duì)超自然力量的信仰，并憑借這樣的力量來(lái)控制周?chē)氖澜纭＠梦渍哂谏衽c人交通的媒介者。巫術(shù)是一種附有信仰的儀式，即相信人能通過(guò)超自然的途徑對(duì)他人、動(dòng)物、自然現(xiàn)象、與想象中的鬼神產(chǎn)生影響。
    在人類(lèi)宗教發(fā)展的歷史過(guò)程中，信仰與儀式始終是宗教的兩個(gè)重要的范疇。各種宗教都有對(duì)神靈的信仰，而表達(dá)乃至實(shí)踐信仰的行動(dòng)就是儀式。
    符咒，道教的符和咒語(yǔ)的合稱(chēng)。由于符和的書(shū)寫(xiě)方式和基本性都大體相似，所以后來(lái)將兩者歸為合而用之，稱(chēng)為符。咒，又稱(chēng)祝，指被認(rèn)為對(duì)鬼神、自然事物、社會(huì)現(xiàn)象有神秘感應(yīng)或禁令性質(zhì)的語(yǔ)句。咒語(yǔ)與符都是遠(yuǎn)古時(shí)代巫術(shù)的直接產(chǎn)物。
    以符、咒、訣、步四大功能為主體，都以想象的鬼神世界為前提，面對(duì)鬼神世界施行的。主要靠存想和氣法。存想，又名存思，簡(jiǎn)稱(chēng)為"存"，若存想專(zhuān)精，則稱(chēng)為"精思"，是道教最普遍、最具有特色的思維方法。在道教徒的修煉中、法術(shù)中、齋醮科儀中，都運(yùn)用"存想"的方法，往往成為全程法術(shù)、科儀的關(guān)鍵。
    道教齋醮之法的產(chǎn)生、形成與完善，是道教發(fā)展歷史的折射投影。論道教思維方法，不能不討論存想。因?yàn)榇嫦胧堑澜趟季S方法的實(shí)質(zhì)所在。氣法的修持與運(yùn)用是道教的重要特點(diǎn)。存想原是氣法的一種，以后成為服氣和發(fā)放外氣的意念引導(dǎo)方法。
    靠存想，符、咒、訣、步面對(duì)的鬼神世界才能在法師眼前發(fā)威功效；靠氣功的內(nèi)氣外運(yùn)，符、咒、訣、步才能和外物兼容并企圖控制對(duì)方的意識(shí)型態(tài)。從道教齋醮祀神儀式中，蘊(yùn)含著道教的神學(xué)理論、哲學(xué)思想、祀神觀念、信仰習(xí)俗，及道教文化的諸多層面，開(kāi)拓道教文化研究領(lǐng)域，推動(dòng)宗教學(xué)的儀式研究，豐富宗教學(xué)的基礎(chǔ)理論，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。因而研究道教符咒，有助于正確認(rèn)知與評(píng)價(jià)。
    若知書(shū)符窮、惹得鬼神驚。不知書(shū)符窮、惹得鬼神笑。
    道是過(guò)程。這是道的第一層含義。道不僅是對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的系統(tǒng)性、整體性的概括，而且是對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展過(guò)程的高度抽象和概括。道不是一種靜態(tài)的形而上實(shí)體,而是一個(gè)過(guò)程。道的過(guò)程性表現(xiàn)為道生萬(wàn)物的過(guò)程,即老子說(shuō)的“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”就是說(shuō),道轉(zhuǎn)化為一,一
    轉(zhuǎn)化為二,二轉(zhuǎn)化為三,三轉(zhuǎn)化為萬(wàn)物。
    在這一過(guò)程中,道循環(huán)往復(fù),“周行而不殆”,它的運(yùn)動(dòng)周期是“大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反”,它逐漸的離開(kāi),離開(kāi)得越來(lái)越遠(yuǎn),遠(yuǎn)到一定程度又返回來(lái)。
    萬(wàn)物又復(fù)歸于道。道的過(guò)程性是由只能用混沌理論說(shuō)明的各種關(guān)系構(gòu)成的,因此,道也是關(guān)系。道是本原。這是道的第二層含義。道是天地萬(wàn)物之母，無(wú)和有都來(lái)自道，是道的不同角度的名稱(chēng)。這是最為玄妙和深?yuàn)W的。道是萬(wàn)物的本體和來(lái)源。天地萬(wàn)物都是由道演化而來(lái)。道作為本原，是渾然一體的東西。
    老子指出,“無(wú)名,天地之始,有名萬(wàn)物之母”“玄之又玄,眾妙之門(mén)”，“玄牝之門(mén),是謂天地根”，“天下有始,以為天下母”。就是說(shuō),道是天下萬(wàn)物的本原,這里“始”、“母”、“根”、“門(mén)”等等都含有本原的意思,但是,它們有層次的區(qū)別。作為本原,它具有唯一性,它無(wú)前無(wú)后,無(wú)上無(wú)下,“吾不知誰(shuí)之子,象帝之先”,它象是在天帝的前邊,然而在它之前卻沒(méi)有什么存在。“有物混成,先天地生”,在沒(méi)有天地之前,它就存在了。作為本原,它是物質(zhì)的東西,“道之為物,惟恍惟忽,其中有物,其中有精,”道是規(guī)律。
    這是道的第三層含義。道是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，道是天地萬(wàn)物變化的終極原因。老子指出,“道者萬(wàn)物之奧”,就是說(shuō)，道是萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。道是普遍存在的,“大道泛兮”,道存在于一切事物之中,貫穿于一切事物發(fā)展過(guò)程的始終,萬(wàn)物從道起源,又回歸于道,“各復(fù)歸其根,歸根曰靜,復(fù)命曰常”,返回本性是事物發(fā)展的永恒規(guī)律。作為規(guī)律的道,是看不見(jiàn),聽(tīng)不著,摸之不得的。所謂“夷、希、微”,它是“無(wú)狀之狀,無(wú)物之象”,但是一切都受到它的支配和制約。
    道的規(guī)律是不可抗拒的,不能違反的。只有遵循道的規(guī)律,堅(jiān)持“無(wú)為”的原則,才能把事情辦好。否則,“物壯則老,是謂不道,不道早已”,違背了規(guī)律要受到規(guī)律的懲罰,下場(chǎng)是極其可悲的。道是法則。這是道的第四層含義。老子把道視為必須遵循的法則,他說(shuō),“故從事于道者,道者同于道”,他要求人們要堅(jiān)持,遵循道的法則。又說(shuō),“執(zhí)古之道,以御今之有,以知古始,是謂道紀(jì)”,意思是要遵循古代的法則,駕馭現(xiàn)實(shí)的實(shí)有,以認(rèn)識(shí)歷史的規(guī)律,這就是遵循道的法則的具體表現(xiàn)。
    廢棄了這一原則,有了仁義,“大道廢,有仁義”老子主張“唯道是從”,“貴食母”,即是要堅(jiān)持道的法則,按道的法則做事。道也是觀察事物的永恒法則。“自古及今,其名不去,以閱眾甫,吾何以知眾甫之然哉,以此”就是說(shuō)老子自己就是用道的法則觀察萬(wàn)事萬(wàn)物的,給人們作出了榜樣。老子認(rèn)為,人們對(duì)道的法則的態(tài)度是有區(qū)別的。“上士聞道,勤而行之”,上等人能夠堅(jiān)持道的原則,而且身體力行。至于其他人,肯定是相形見(jiàn)絀了。
    “孰能有余以奉天下,唯有道者”,堅(jiān)持道的原則的人,才能把自己有余的奉獻(xiàn)給社會(huì)。是否按道的原則辦事,結(jié)果是不一樣的。“天下有道,卻走馬亦糞,天下無(wú)道,戎馬生于郊”,堅(jiān)持道的原則,天下和平安定,放棄道的原則,則會(huì)陷于兵荒馬亂之中。按道的法則去作,道會(huì)成全你的,“同于道者,道亦樂(lè)得之”。最后,道的原則是最高原則,而且有很高的價(jià)值,“天之道,利而不害”。
    一道符的構(gòu)成有五個(gè)主要部份組織而成：點(diǎn)符頭：符咒開(kāi)筆最為重要，就如同人的眼睛一般。
    主事符神：每道符的功用各有不同，什么事就該找什么主事之神符，如同現(xiàn)今使用者權(quán)威或教授。符腹內(nèi)：此道符功用要用于何事作用、斬妖除邪或鎮(zhèn)宅，在此處即可明了。
    符膽：為一道符的精華所至生魂及靈魂，符能不能靈驗(yàn)全在此訣。符腳：為請(qǐng)兵將鎮(zhèn)守之意，符腳變化很多，全看此道符本身用途而定，叉符腳也有口訣
    “居不可無(wú)桃”是獨(dú)具特色的文化，表達(dá)了人們對(duì)人生的吉祥、平安、長(zhǎng)壽的向往和追求。國(guó)人對(duì)它情有獨(dú)鐘，桃符--桃木浮雕鐘馗是相信桃木能制鬼避邪的一個(gè)作用。
    桃在古代神話傳說(shuō)中很多，其中最為重要的傳說(shuō)是有兩個(gè)神人，名叫神荼、郁壘相傳可以治惡鬼。于是民間就用桃木刻成他們的模樣，放在自家門(mén)口，以避邪防害。后來(lái)，人們干脆在桃木板上刻上神荼、郁壘的名字，認(rèn)為這樣做同樣可以鎮(zhèn)邪去惡。這種桃木板后來(lái)就被叫做“桃符”。
    盡管文化中有關(guān)桃的描述含有神話故事很多，迷信成分濃重，但桃木避邪是一個(gè)不爭(zhēng)的“事實(shí)”！首先我們因當(dāng)明白什么是“邪”。邪就是不正當(dāng)、不正派、邪惡、邪念、邪說(shuō)。
    中醫(yī)指邪就是引起疾病的環(huán)境因素：常見(jiàn)的有外感六淫:風(fēng),寒,暑,濕,燥,火.七情,痰,飲,瘀血等，邪氣入侵人體就會(huì)使人生病，病就是邪。迷信的人指鬼神給予的災(zāi)禍：中邪，妖異怪誕。
    避邪就是避免或驅(qū)除邪祟。一般用做迷信語(yǔ)，表示降伏妖魔鬼怪使其不侵?jǐn)_人的意思。其實(shí)最簡(jiǎn)單的說(shuō)避邪即指去病。在醫(yī)學(xué)科技較為落后遠(yuǎn)古代時(shí)期，洪水、猛獸并不是威脅人類(lèi)生存第一天敵，因?yàn)槿祟?lèi)在與大自然搏斗中已經(jīng)掌握自然生存的法則，而古人類(lèi)無(wú)法認(rèn)知和解釋的是“瘟疫和疾病”。
    使人們心里產(chǎn)生極度的恐懼，認(rèn)為神鬼在作怪，是一種看不到摸不著的邪氣，不祥的邪祟。然而在人類(lèi)不斷的與邪魔做殊死搏斗過(guò)程中！發(fā)現(xiàn)了桃木在某些方面是對(duì)付邪魔強(qiáng)有力的武器。使人們產(chǎn)生了對(duì)桃木崇拜，以至在人們心中“桃木”有著不可替代的作用，古人尊桃樹(shù)為“仙木”。
    其實(shí)桃有較高的藥用價(jià)值，桃樹(shù)一身均可入藥。鮮桃肉質(zhì)致密，甘甜多水，含維生素、鐵較豐富，作為食療果品，桃對(duì)胃陰不足、口干口渴或體虛體液不足之便秘癥有較好的滋養(yǎng)和潤(rùn)下作用。桃是高血壓和糖尿病患者可以常吃的水果，肺病患者吃桃也益處多多。
    云篆太虛，浩劫之初。乍遐乍邇，或沉或浮。五方徘徊，一丈之余。天真皇人，按筆乃書(shū)。以演洞章，次書(shū)靈符。元始下降，真文誕敷。昭昭其有，冥冥其無(wú)。
    道教符咒中的符頭、符膽、符腳自古以來(lái)論符咒派別不少，但各拜其祖師，畫(huà)符方式自然有所不同，而其符頭的暗號(hào)也各有差異。
    如許多符圖上常見(jiàn)的“三勾”即是代表三清（道德天尊、元始天尊、靈寶天尊）或三界公（城隍，土地，祖師）的記號(hào)。符圖上的三勾在整個(gè)符圖上代表三清的意思，而在敕令及神名之下則代表三界公。下筆書(shū)此“三勾”時(shí)應(yīng)暗念此咒語(yǔ)：“一筆天下動(dòng)；二筆祖師劍；三筆兇神惡煞速去千里外。”
    、一筆一句須恰到好處，意為“踏符頭”。“符頭”也由敕令，雷令等畫(huà)符法作為符頭，其種類(lèi)之繁多，因玄門(mén)道教符咒的教派不同而各有差異，一般請(qǐng)神，調(diào)兵遣將，多書(shū)以“敕令”為符頭。如無(wú)“三勾”三清符號(hào)時(shí)，必須用咒語(yǔ)，日“天圓地方，律令九章，吾今下筆，萬(wàn)鬼伏藏。”即可。
    如果在畫(huà)符的時(shí)間，符咒中無(wú)上符頭，則在畫(huà)符時(shí)先念：一筆天下動(dòng)；二筆祖師劍；三筆兇神惡煞去千里外，此符頭用咒為：一轉(zhuǎn)天地藏，二轉(zhuǎn)鬼神驚，日月兩點(diǎn)合明動(dòng)乾坤，急急如律令。
    在寫(xiě)“敕令”二字的時(shí)間是需要念咒的，用咒為。一圍天地動(dòng)，二圍主病動(dòng)，三圍不求血，四圍不求膿，五圍不生疽，六圍不生癤，七圍大神咒，急急隨咒滅。
    符膽是一張符令的靈魂，是符的主宰，一張符能否充分發(fā)揮效驗(yàn)，在很大程度上取決于是否有符膽鎮(zhèn)守其中。書(shū)符一般都稱(chēng)為入符膽，入符膽的意思就是請(qǐng)神明鎮(zhèn)座這一張符令之內(nèi)，把守此符的門(mén)戶。一般常見(jiàn)的符膽是“罡”字，也有“井”字，也有“馬”字，“化”字等不勝枚舉。然何謂符膽呢？符膽是由一些秘字所組合而成。
    道教符一派,肇始于東漢。自張陵創(chuàng)教巴蜀,至隋唐之際八百余年,道教中先后形成了天師、上清、靈寶三大道派。入宋,道教符纂之學(xué)又進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段,在漢唐三大道派的基礎(chǔ)上,又衍生出北帝、神霄、清微、東華、天心、太一、凈明等新的符宗源。以致宋元時(shí)期道教符流派繁衍,著述豐富,學(xué)說(shuō)成熟,空前興盛,道教符學(xué)已達(dá)登峰造極的地步。明清之際,諸宗漸歸同一,大多皆融入正一派中,其中亦不乏杰出人物。從東漢至清代,綿延一千八百余年,道教符一派代代相承,道脈不絕,影響甚巨且廣,是道教中最重要的主體。這里,就符派的主要流派之歷史,作一概述,以促進(jìn)對(duì)道教符派的研究。
    張陵在創(chuàng)教初期,主要是運(yùn)用上章招神和符咒劫鬼等道術(shù)來(lái)招納信徒。據(jù)李膺《蜀記》言,張陵在鶴鳴山學(xué)道,避病瘧于丘社之中,得咒鬼之術(shù)書(shū)為之,遂解使鬼法。陵,順帝時(shí)客于蜀,學(xué)道鶴鳴山,造作符書(shū),以惑百姓。可見(jiàn),從張陵創(chuàng)教之始,符咒術(shù)便成為其傳播道法的主要工具,而被廣泛使用。由此,道教符派的主脈即根基于此,故諸宗皆祭張陵為祖天師。
    據(jù)《漢天師世家》所言,張魯之子張盛精修道法,父命嗣教,攜帶祖?zhèn)鲃τ〗?jīng),自漢中遷居江西貴溪龍虎山,得祖天
    師玄壇及丹灶故址,即其地為居,以三元日自登壇傳,以授四方學(xué)道之士,動(dòng)千余人,自是闡為科范,率以為常。明王棉《青崖從錄》亦說(shuō),張陵曾孫張盛,于西晉永嘉年間移居龍虎山,為天師道龍虎宗肇始。但上說(shuō)缺乏史實(shí)文獻(xiàn),難以為信。張陵之后嗣遷居龍虎山,當(dāng)在晚唐。
    五代孫夷中《三洞修道儀》序曰:東漢末三天法師張君房受太上正一科法,先是蜀當(dāng)鬼宿之分,下有十二四治陰司,以調(diào)二十四氣。后為六天魔鬼占據(jù),號(hào)曰鬼營(yíng)。天師以正一法而降制焉,至今列為陰局,鬼為陰吏。天師之裔,世傳一人,即信州龍虎山張家也。大約此教盛于吳蜀,迄于魏世,有篙岳寇謙之天師,復(fù)大弘闡歷于唐季,其間道業(yè)彰灼者,江左即有若簡(jiǎn)寂先生陸公修靜,中字即有若隱真趙先生、潘天師、澄源李先生、司馬天師、宗元先生、吳天師、牛先生、葉孤云、葉廣寒二天師、希和李先生,皆傳教之光明者,具載道門(mén)七葉圖,其于枝分脈散,不可勝數(shù)。這是對(duì)張陵正一道于漢唐之際傳承的較為準(zhǔn)確的記述。其后,南唐后主李煌在龍虎山建天師廟,真宗大中祥符九年(賜二十二代孫張正隨為貞靜先生,哲宗紹圣四年救龍虎山為正一派本山,從此龍虎山遂成為夭師道、正一派傳道布教的中心。
    張陵各代子孫皆受封號(hào),史有明文。
    在歷代天師之中,精通符法者甚多。如十代天師張子祥,廣宣符,教化四方;十一代天師張通玄,以符水治大疫,汲飲者皆愈。,因此乞符者云集,受經(jīng)簫者益眾;十九代天師張修,凡有疾病求治者,木葉治之即愈三十代天師張繼先理法皆精,曾書(shū)鐵符以除解州鹽地災(zāi)怪,取符投水中,以飲有疾者,凡飲者皆愈同時(shí)吸取鐘呂內(nèi)丹之學(xué),將丹道與符法相結(jié)合,從而使道教傳統(tǒng)的符學(xué)發(fā)生了極大的變革。三十五代天師張可大,符法精妙,屢見(jiàn)神驗(yàn),深得理宗信任,命其提興三山符,兼御前諸宮觀教門(mén)事,正一派從此取得了統(tǒng)領(lǐng)符諸派的地位,延至今天亦然。
    上清派創(chuàng)始于東晉中葉,尊魏華存夫人為始祖。它的出現(xiàn),與張陵天師道有直接的聯(lián)系。其開(kāi)創(chuàng)者楊羲、許謐、許邁等本皆天師道徒,魏華存亦曾任天師道祭酒。因此,也可說(shuō)上清是從師道分化而來(lái)。
    該派自楊、許等人創(chuàng)立之后,再經(jīng)王靈期的推衍,才逐漸發(fā)展。至南北朝時(shí),陸修靜亦傳上清經(jīng)法,總后三洞,為世宗師。陶弘景隱居茅山,出入朝野,整理上清典籍,著作甚豐,貢獻(xiàn)尤巨,使茅山成為上清派的中心。從他之后,上清派歷代宗師多居茅山,故該派亦稱(chēng)茅山宗。
    從隋唐至宋元時(shí)期,上清派十分興盛,出現(xiàn)了一大批高道。如王遠(yuǎn)知通曉天命,唐高祖龍潛時(shí),先生密告以符命。司馬承禎有著作十余種,深受武則天、睿宗、玄宗倚重,玄宗并從其受.其弟子李含光精通上清**,曾數(shù)次入京。
    玄宗受三洞經(jīng)于大同殿。入宋,朱自英傳授上清經(jīng)法,仁宗賜號(hào)國(guó)師,太后受其法。劉混康得神宗、哲宗、徽宗倚重,時(shí)皇后孟氏誤吞針止喉中,醫(yī)莫能出,師遂進(jìn)服符,嘔出,針刺符上,宮中神其事。蔣宗瑛、肖應(yīng)臾、董思靖、杜道堅(jiān)、張雨等則以博學(xué)高行、著述等身名世,各有精微玄論,闡發(fā)上清經(jīng)法。
    該派傳承非常清楚,以東晉魏華存至元代劉大彬,共有四十五代宗師。基傳承以楊、許上清經(jīng)為憑,至劉混康得御賜九老仙都印、寶劍后,傳承信物又增加了劍、印。并與龍虎山,閣皂山鼎峙,傳授符。
    今茅山、龍虎、閣皂,實(shí)有三壇,符遍天下,受之者各著稱(chēng)謂上清派以修習(xí)上清法為主,也兼習(xí)靈寶、三一皇及天師道法。修持方法以存神、煉氣為要,也倡眾求合修,結(jié)合符法、咒術(shù)、導(dǎo)引、服食、藥餌、外丹、氣功、養(yǎng)生諸術(shù),以求長(zhǎng)生之道。至唐宋時(shí),司馬承禎又援引儒家的正心誠(chéng)意和佛教止觀、禪定學(xué)說(shuō),充實(shí)道教的內(nèi)煉理法;肖應(yīng)臾則采用內(nèi)丹之學(xué)解釋符咒之術(shù),主張內(nèi)煉成丹,外施符咒,符咒之術(shù)貓以人體之靈氣真神為本,頗有創(chuàng)新。
    按唐代高道間丘方遠(yuǎn)所說(shuō),該派源于元始天尊,至黃帝時(shí)得天真皇人傳授,皆天書(shū)古篆。
    后大禹得之以治水,功成更演五符，藏于洞庭包山;至戰(zhàn)國(guó)吳王闔間時(shí),曾令龍威丈人取出,但無(wú)人能識(shí)。直至葛玄、陸修靜推衍增修,立成儀軌,磚是靈寶之教大行放世。始放軒轅,終于簡(jiǎn)寂,法教圓通,使后世得睹夭儀,傳習(xí)者悉無(wú)疑慮,于此教而成真者不知幾極,承襲此教為帝師者代有其人。
    靈寶派道術(shù)以符咒、科儀為主,就此而言接近天師道。亦受上清派影響,講習(xí)存神、煉氣、誦經(jīng)之術(shù)。但唯該派在教義上卻頗受佛教大乘經(jīng)義的影響,強(qiáng)調(diào)普度一切人,視靈寶經(jīng)為大乘之法。在其經(jīng)文中隨處可見(jiàn)三世輪轉(zhuǎn)、善惡因緣、罪福報(bào)應(yīng)、檢束三業(yè)、度劫更生、涅架滅度、修功德、奉戒律、造福田等說(shuō)教,從而使道教理論發(fā)生了重大變化。概而言之,重視勸善度人、齋戒科教,是靈寶派最顯著的兩大特點(diǎn)。
    該派擅長(zhǎng)齋蘸,由陸修靜傳下的靈寶古法,經(jīng)唐代張萬(wàn)福、杜光庭等發(fā)展,成為道門(mén)施法的基本準(zhǔn)則。寧全真、金允中所編《靈寶鎮(zhèn)教濟(jì)度金書(shū)》、《上清靈寶**》合計(jì)多達(dá)四百二十五卷,明代的《靈寶無(wú)量度人上經(jīng)**》亦有七十二卷,詳述了道教齋釀的各種科儀軌范。故其地位雖不及天師、上清三派,但在民間卻相當(dāng)活躍。從北宋時(shí)即與龍虎、茅山鼎峙,并以江西閣皂山為祖壇,傳授靈寶經(jīng),因此又稱(chēng)閣皂宗。
    不僅為該派所重,亦為各派道門(mén)及信徒奉為萬(wàn)法之宗,群經(jīng)之首。其內(nèi)容極其豐富,既闡述了陰陽(yáng)、三才、五行等宇宙生成、人物蕃育及順德齊功之道,又講述了消災(zāi)辟驅(qū)、制鬼鎮(zhèn)魔、養(yǎng)神成真之術(shù),是研究靈寶道法最重要的著作。概而言之,靈寶派在符方面顯得較有系統(tǒng),比天師、上清二派有更多的建樹(shù)。
    北帝派為唐初道士鄧紫陽(yáng)開(kāi)創(chuàng)。初在麻姑山修道，后巡游中岳、南岳、廬山、王屋山、函谷關(guān)、宗圣宮及諸名山，其精誠(chéng)感帝授法，遂開(kāi)北帝一派。初隱麻姑壇之西北，后因省親，路獲神劍佩之。性頗剛毅，自負(fù)濟(jì)世之材，每憩溪壑之間，誦天蓬咒不輟，遂感北帝，遣神人授以劍法。""唐明皇開(kāi)元中蒙召入大同殿，建醮胡藩，封為天師。"
    自鄧紫陽(yáng)肇開(kāi)此派，歷經(jīng)其侄子鄧德成、侄孫鄧延康以及后裔鄧道牙、鄧道苗、鄧啟霞數(shù)代，再加上眾多弟子譚仙巖、史洞、左通元、鄒郁華、何元通、王棲霞、黃洞元、瞿童等人的推衍，并得力于唐代帝王玄宗、德宗、憲宗、武宗、宣宗、懿宗的崇信，很快便在全國(guó)范圍內(nèi)傳播，并修建一批專(zhuān)祭北帝的院堂，行使北帝**。
    叱咤風(fēng)云，久雨祈晴則天即朗霽，深冬祈雪則六花飄空，或人家妖祟為害，即遣神將驅(qū)治，俱獲安跡。"徽宗召對(duì)稱(chēng)旨，又于宮中驅(qū)怪縛鬼，顯諸靈異。敕封"沖虛妙道先生"，未幾，拜太素大夫、凝神殿校籍、凝神殿侍宸等職。據(jù)說(shuō)他能預(yù)知天命，數(shù)以修政練兵事為請(qǐng)，徽宗不納，乃拂袖還歸故里。
    流風(fēng)所被，道教內(nèi)丹南宗一系，至四祖陳楠開(kāi)始，兼?zhèn)魃裣隼追ā?jù)五祖白玉蟾言，陳楠游黎母山遇汪真君之徒辛忠義，得都天大雷法，后以傳已。白玉蟾丹道、雷法兼精，其門(mén)徒甚眾。弟子彭耜開(kāi)"細(xì)林宗"，活動(dòng)于福州。尚有留元長(zhǎng)、林伯謙、潘常吉、周希清、胡士簡(jiǎn)、羅致大、陳守默、莊致柔等，皆復(fù)雷法之傳。
    蘇州玄妙觀成為歷代神霄派活動(dòng)的據(jù)點(diǎn)，許多大師如王文卿、莫月鼎、張善淵、周玄真等皆曾寓居于此。清代又有施道淵一系住此傳承不絕。施道淵字亮生，別號(hào)鐵竹道人，吳縣人。童真出家，遇異人張信符授丹訣。年十九，從龍虎山徐演真受五雷法，能驅(qū)役百神，除祟療病，后主玄妙觀，傳神雷道法。弟子胡德果，傳潘元圭，潘傳惠遠(yuǎn)謨，惠傳張資理、施神安，已至嘉慶之世。
    神霄派的著述頗豐，其道術(shù)以融合內(nèi)丹、符以及禪法、密法為特色，尤重雷法，十分值得重視與研究。
    該派稱(chēng)其符法出自清微天元始天尊，故名清微派。黃舜申號(hào)雷淵，字晦伯，福建建寧人。十四歲時(shí)得危疾，南畢道以符法治之，雷震于庭，其疾頓痊。觀其骨相合仙，悉以所傳付之。
    遂以善祈禳、精雷法，名震朝野上下，得南宋理宗、元世祖召見(jiàn)，并敕號(hào)"雷淵真人"。他集清微法之大成，"覃思著述，闡楊宗旨，而其書(shū)始大備。凡有祈禱，若持左券，而能不動(dòng)聲色，以取償報(bào)于渺茫沖漠之中，弗爽晷刻，何其神也。一時(shí)王公大人爭(zhēng)欲羅致，四方來(lái)受學(xué)者以千數(shù)。"有親傳弟子三十五人，三十人各得一法，僅五人盡得全法，即張道貴、熊道輝、葉云萊、劉道明等。"皆為一代宗匠，道德沖融，內(nèi)外光霽焉。"
    與其它宗派相比，清微派在繼承傳統(tǒng)符的基礎(chǔ)上，非常重視內(nèi)丹修煉，并形成了一門(mén)獨(dú)特的"清微丹法"。此外又援取佛教密宗的修本尊法，演變?yōu)?變神"之道。在理論上，有取于禪宗、全真道的"明心見(jiàn)性"及儒家理學(xué)的"格物致知"，并用"萬(wàn)法唯心"的觀念，為其符咒之術(shù)奠定基礎(chǔ)。總而言之，清微派的符之學(xué)因其有系統(tǒng)、理論性強(qiáng)、兼容性佳，在道教的符學(xué)中占有相當(dāng)重要的位置。