中譯本前言

程志敏

無論從自然科學所揭示的宇宙演化過程還是從神話—神學的啟示來看，人類的歷史都顯得極為短暫和渺小，而有據可考的文字記錄則更為有限。在這個規模并不大的文明共同體中，區域性的文化亞種之間相互影響、互相借鑒甚至彼此“抄襲”，實在不是一件值得大驚小怪的事情。但人類自從發現自身相對獨立的“理性”以來，為了自身的尊嚴并進而為了本民族文化的崇高地位，便想方設法讓屬人和屬己的一切變得至高無上和獨一無二，與此相反或與我不合的都是異端邪說，由此而來的“文明沖突”就變成了意識形態的爭論。

這種情形在“一神論”文化圈內尤為突出，但本質上無非《莊子·天下》所謂

天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂！

一

古代埃及、巴比倫、近東與希臘文明之間錯綜復雜的關系讓后人很難理出一個線性而直觀的圖式來。一般來說，更為古老的文明作為源頭多半是歷史影響的實施者，反之則是接受者。但實際情況遠非如此簡單，后起的文明既會吸納此前其他文明的成就，也會反過來對仍然具有生命力的先前文明產生影響。而更為常見的情況卻是后起文明在強大起來能夠控制話語權后，往往會重新敘述文明的歷史，并在這個過程中刻意模糊自己曾受惠的事實，把自己打扮成“原創者”（正如“創新”在現代世界成為一種新的神話），還會憑借不靠譜的蛛絲馬跡“篡改”歷史，“忘恩負義”地反將哺育自己的先前文明之所以偉大說成是受自己的恩惠所致。久而久之，成了信史。不過，畫皮終究是要被拆穿的。

基督教在這方面可謂最具代表性。與埃及、亞述和波斯相比，基督教的興起顯然后起得太多，即便與古希臘相比也晚了好幾個世紀。羅馬在軍事政治上征服古希臘而又在精神上被基督教征服之后，“兩希沖突”越來越尖銳，早期教父必須貶損古希臘文明以抬高本教的地位。于是，各種“駁希臘人”的著作大行于世，對作為“異教”的古希臘文明大加撻伐。雖然他們對柏拉圖算得上網開一面，往往以“神圣”名之，但這終歸是一場欲抑先揚的把戲：就連最偉大的柏拉圖都是猶太教—基督教的學生，希臘自然不能與希伯來比肩。

亞歷山大里亞的克萊門（約150-200）承認柏拉圖觸到了真理，因為柏拉圖所說的與圣經完全相合，于是他便問柏拉圖是從何處模模糊糊認識到這樣的真理。克萊門這時歪引柏拉圖《斐多》78a中的話，讓柏拉圖自己承認“蠻族在這些問題上（比希臘人）更聰明”，其實柏拉圖的原話是：“希臘大著呢，在希臘有的是好男，外邦族中也多。”柏拉圖筆下的蘇格拉底并沒有自降身份，承認蠻族或外邦的（barbarous）文明比本民族文明更高。更為有趣的是，克萊門接下來義正辭言地訓斥柏拉圖：即便你遮遮掩掩不想承認，我也知道你們的老師是誰——你們從埃及人那里學會幾何學，從巴比倫人那里學來天文學，從色雷斯拿來醫療咒語，亞述人也教了你們很多東西，而最重要的是，你們的律法和信仰終歸受惠于希伯來人！同樣，在智慧和虔敬方面無人能及的古人畢達哥拉斯，“不僅清楚地知道我們民族的律法，而且還是它們熱情的追隨者”。總之，希臘人不僅知道猶太人，而且還很敬佩他們，甚至就是猶太人忠實的學生。

但這顯然有違時間順序，是典型的“年代錯位”（anachronism）。希臘人認識到了上帝或神明，找到了宇宙構成的原因，從而受到真理之光的照耀，發現了幸福的源泉，這一切非得是后起的基督教的教育之功？具體地說，柏拉圖難道是因為聆聽了耶利米的教誨，閱讀了已翻譯成希臘文的圣經，才得出了幾乎與基督教教義相同的結論？奧古斯丁年輕的時候跟其他很多教父一樣，拒不承認思想史常識，即柏拉圖的理性神學思想為基督教的哲學化提供了有益的借鑒，反而認為哲學家的嘉言雋語都是從圣經中來的，一個鐵定的事實就是柏拉圖曾游學埃及，而先知耶利米正好在那里，柏拉圖由此而學到了希伯來的思想。但奧古斯丁后來發現這種虔誠的說法違背歷史事實，柏拉圖出生時耶利米已去世一百年，而七十子譯本的希臘文圣經問世時，柏拉圖已故去六十年，都錯過了。

不過，奧古斯丁并沒有放棄這種“可愛卻不可信”的說法，他借用“義理證據法”，在比較《圣經·創世記》與柏拉圖《蒂邁歐》的相同觀念后，“草率”地得出這樣的結論：

所有這些，以及別的很多證據，足以讓我確認，柏拉圖并非不知道那些圣經。

這大概也是柏拉圖的《蒂邁歐》在極其嚴酷的宗教語境中仍然能夠為基督教所認可的原因——在拉斐爾的名畫《雅典學園》中，柏拉圖腋下夾著的正是《蒂邁歐》。至于基督教后來“拋棄”異教的柏拉圖，改為青睞更能靠邏輯學為其教義提供“科學”論證的亞里士多德思想，那已是后話。

即便柏拉圖曾經在埃及求學，加之埃及人很大程度上已普遍猶太化了（其實不然），也很難說柏拉圖就像后來尼采“惡毒”攻擊時所說的，“這個雅典人曾經在埃及人那里上過學（——或者是在埃及的猶太人那里？……）”。畢竟柏拉圖著作中找不到絲毫證據說明他熟悉希伯來的思想，他根本就沒有使用過“希伯來”或“巴比倫”之類的字樣，“亞述”一詞也僅一見（《法義》685c）。奧古斯丁熟知柏拉圖著作，也深覺強行扭曲歷史至少缺乏明確的證據，接下來的話就顯得很不自信了。在他看來，柏拉圖之所以得出與圣經一樣的結論，

或許他讀了這一段，或許他從讀過這一段的人那里學到的，或許他靠敏銳的天才，……或許他從理解了這些的人那里學到了這些。

我們翻出這筆歷史舊賬，不是要據此打壓后來成為西方思想核心的基督教，而是試圖探討人類精神生活中一種普遍而正常的現象：為了某種目的而編造、曲解和重新編排歷史，這在東西方歷史上都屢見不鮮，亞里士多德和黑格爾的哲學史論述亦未能幸免。所有這一切無非說明現有的文明論十分脆弱，更說明了每一種文明極為可憐的有限性——不管每一種文明會自吹自擂得何等天花亂墜。

二

文獻不足，則無定論。但如果我們能夠在文獻上找到足夠的證據，是否就能明確地判斷某種文明對另一種的模仿甚至抄襲呢？當然能，但這歸根結底說明什么？我們在這個過程中，如何走出唯我獨尊或一家獨大的意識形態窠臼，可能才是更為深切著明的自我要求。

麥克唐納（Dennis Ronald MacDonald）教授以嫻熟的文獻功夫比較了《使徒行傳》（以及《馬可福音》）與荷馬史詩（和柏拉圖）的關系，撮取兩者相似、相近乃至相同的文本，以“響亮的是”（resounding Yes）總結說：新約是對荷馬史詩的模仿，絕非巧合。而布克哈特則推測，即便舊約圣經也未必全都是希伯來人的獨創，至少《創世記》第十章中的譜系表很可能來自腓尼基人。凡此種種，無不給人留下這樣的錯覺：希伯來人的思想妄稱來自耶和華的神啟，其實并非如此，因而毫無神圣性可言。

看上去希臘文明在兩希沖突中絕然勝出，但另一方面，希臘文明的“原創性”也在不斷遭到質疑。《黑色雅典娜》、《東方化革命》、和《希臘文明中的亞洲因素》等一大批著作，似乎都對希臘文明的獨立性展開了全方位的“攻擊”，力圖證明古希臘受到了埃及和閃米特文明的直接影響。這些嚴肅的學術研究在輕閱讀時代給人產生了這樣的印象：古希臘自身的東西因此顯得乏善可陳。新約固然是對《荷馬史詩》的模仿，后者卻是對近東古代史詩如《吉爾伽美什》的模仿，且不說其字母文字本身就來自腓尼基。這些史實尤其讓力圖弘揚國學的中國人興奮不已，以為從中找到了西方古典思想的“阿喀琉斯之踵”，從“言必稱希臘”迅速滑向了“凡希臘皆偽”的另一個極端，認為今天所看到的古希臘文獻大部分都是文藝復興時期的偽造。本來兼容并包的中國文明似乎也越來越“一神教”化了。

后人對于基督教和古希臘的經典為什么會有這樣簡單的態度？簡單地說，這是人類思想定式中習慣性的絕對主義及其崩潰后走向相對主義甚至虛無主義使然。我們總會不憚于過分抬高與自己相關的區域性文明形態，使之變得至高無上，而后來無論自己還是來自異質文明的人一旦發現其局限之后，又千方百計貶低，曾經奉若神明的“天經地義”突然變得一文不值。正是這種內部的“解構”和外部的拒斥，在現代社會演變成了不可調和的“文明沖突”，大家“各引一端，崇其所善”（《漢書·藝文志》），人們因“析言破道”而無所適從。在這個過程中，對“純粹”和“原創”的迷信也是重要推手，它導致人類（而不僅僅是西方）不斷在絕對與虛無兩極之間搖擺，徒耗心血，終無定準，讓人無所適從。

即便新約在某些方面（顯然不可能全部）是對荷馬史詩的模仿，即便古希臘文明是埃及和東方的大雜燴，從常識的角度來說，它們也并非毫無價值。如果不以絕對的眼光來看待古人的自說自話，那么他們在保存、加工和整理方面至少也是功不可沒，更何況他們還在模仿的基礎上把雜多的原材料熔鑄成新的形態。歸根結底而言，世間一切哪樣不是靠模仿而來的呢！就新約而言，

路加渴望在他的讀者中贏得荷馬的地位，這表明我們現代人在欣賞古代文獻的互文戲謔性方面，顯得多么貧乏。

古代文本之間的確存在著明顯的互文性，而這種互文性本身還帶有濃厚的戲謔性或游戲性（intertextual playfulness），那些自以為是的護教者看不到這一點，太把自己當回事，因而顯得十分無趣，其格局當然遠遠談不上“大”，——但我們卻必須“大而化之”，才能有所建樹。

古希臘人雖然十分驕傲（每一種偉大的文明都有資格如此），卻并未愚狂到否認其他文明價值的地步，相反，正是汲汲以求的求知熱望和虛懷若谷的開放心態才成就了被后世崇奉的偉業。伯里克勒斯在國殤演說中吹噓雅典無與倫比的偉大時，明確地說：我們讓城邦向全世界開放。雖然他是在說軍事訓練，亦可推知其高度自信——只有真正自信的民族或文明才不會把自己封閉在一個鐵屋子中，一方面因不必知道世界之大而自以為老子天下第一，另一方面小心翼翼而又可憐巴巴防范著任何異族或異教的攻擊、感染和侵蝕。

目前某些人試圖僅僅以疑古的態度否認希臘文獻的真實性，進而全盤貶低古希臘文化，但他們的努力注定不能成事。這種越來越甚囂塵上的意識形態攻擊更多是民族主義的狂歡，遠遠不能與“乾嘉樸學”和“古史辨”相比，因為他們連基本的考據工作都沒有能力去做。實際上，正好與中國的乾嘉學派幾乎同時，西方也掀起了一兩個世紀的全面否認傳統的學術風潮，其間雖有建樹，厘清了歷史上很多似是而非的問題，也發現了一些作偽的事實，但更多時候反倒證明了絕大部分經典的真實性。畢竟，忒拉緒洛斯（Thrasyllus）、西塞羅、奧古斯丁、拉爾修、塞涅卡以及新柏拉圖主義者對古典文獻的引用和評注不可能都是后世的偽造，阿奎那對亞里士多德主要著作的疏解也堪為典范，而碑銘、石刻、金石材料以及不斷出土的莎草紙文獻更是無可辯駁的鐵證。

虛無主義近兩個世紀席卷全球，原因很多，其中一個可能不太重要卻也并非不值一提的方面，就是對絕對主義的迷信。虛無源于絕對，這是事實上的悖謬，也符合兩極相通的古訓。在虛無化的浪潮中，人們以為可以憑借“創新”原則打破傳統的絕對化，但其前提恰恰是把“創新”本身絕對化。虛無不是絕對的，它絕對是對某種東西的反向絕對化。其實，“原創”只有在虛無主義時代才成為一種因自身缺乏而不斷崇拜的對象，而在真正談得上有所創造的時代，“創新”反倒是被人嘲笑的話題。西塞羅早就反思過，“創新”看上去雖然更加華麗豪奢（lautius），卻不過是裝腔作勢，那些新術語并沒有表達出什么新思想，只是給古代的教誨換了個包裝而已：“只是在表述方面稍有差別，……沒有改變內容，只是變換了名稱”（《論法律》1.38，55，王煥生譯文）。尼采對“創造”更沒有好感，說“它僅僅是一個詞，迷信時代的一個殘渣余孽”。還有一些清醒的學人也認識到，“我們往往自以為是在做原創性的思考，其實不過是重復了千年來的陳詞濫調（lieux communs）”。

誰才是真正的“原創者”？答案只能是“人文初祖”，也就是西塞羅所說給予我們“古代教誨”的圣賢，這也是“智慧者”（sophos）一詞最古老的含義。但如伏羲、黃帝、堯、舜等先古圣人制禮作樂以崇德廣業，卻不過是俯仰之間深察天文地理的結果，因而與“天道”相比，圣賢也只是“模仿者”。換成更“科學”一點的話來說，文明的原創必以文字為基礎，而最古老的象形文字無非是對自然現象的描摹，因此，“自然”才是文明的原創者——如果不再由此進一步上溯到神明那里去的話。赫拉克利特也嘲諷過自以為是的人類：最聰明的人與神明相比，也不過是猿猴而已，正如最美麗的猿猴與人相比都丑陋不堪（殘篇83）。

三

在天道和神明面前，任何“虛無”和“絕對”都顯得小器，對于我們走出這兩極的糾纏毫無助益。不幸的是，我們目前深陷其間不能自拔，或以一己之長攻他人之短，或以今人之知蔑視古人之智，或者相反行之。泥古者以古書為靈丹妙藥，無視現實土地的更化；尚理性者以啟示為迷信，重信仰者罵理性為“婊子”（路德）；崇洋者以彼地方性知識為普世價值，愛國者以孔孟為全球教主。凡此種種，都不是“中和”之道。張志揚先生勸誡道：“要走的路千千萬，何苦‘定于一尊’”，“另取‘獨立而互補’的道路不好嗎？”

“獨立而互補”的前提是承認每一種文明都有自身獨特的價值，而這種價值同時還能夠為其他文明所借鑒，也就是具有可通約性和流通性。每一種文明都自覺地超越本位主義，以開放的心態，冷靜客觀、不卑不亢地接納異質文明。畢竟，正如大史學家蘭克所說，每一階段的文化都在（也能）“親近上帝”，每一個時代和每一個民族都有獨特的價值以證成自身的存在意義，不存在所謂進步與否。每一種文化都是從具體的環境中產生的，都是應對不同形勢的產物，但這并不能成為斯賓格勒等人的文化相對主義的理由，因為所有的文化都是針對“世界”的反應，也都在“世界”之中，屬于“世界”的一部分，具有相同的目標和類似的內在結構。簡言之，我們不否認其“異”，只是更看重其“同”。

舍勒把人類的知識分為三種，即宰制或成效的知識、本質或教化的知識以及形上或救贖的知識，由此而產生三種價值，即神圣價值、精神價值和生命價值。歐洲長于第一種，也就是控制或宰制自然的科學知識和技術能力，印度和東亞則在后面兩種知識上有著獨到之處。舍勒明確地認為，這三種知識之間存在著一種十分明確且顯而易見的客觀等級秩序，即，

首先是統治知識，即有助于實用地改變世界和我們由此能改變世界的可能效能的知識；接著從這種統治的知識到“教養知識”，通過這種教養知識，我們把自己的精神位格的存在和所在擴展和發展成一個小宇宙，并由此至少按其結構性的本質特征，以我們一次性的個體性方式，試圖分有世界的總體性。然后從“教養知識”進一步到“拯救知識”。

難能可貴的是，舍勒拋棄了狹隘而虛偽的歐洲中心主義，對亞洲的教養和拯救知識青眼有加，甚至認為它高于僅僅把自然當成宰制或統治對象的歐洲思想。而亨廷頓也認識到，西方自以為文明具有普世性（universality）這種觀念乃是錯誤、不道德和危險的。

這些各有所長、有同有異而且還可能有高下之別的文明體系之間，隨大地互通而面臨著新的課題，即，如何學會相處并在必然的合流趨勢中相互學習。

首先，鑒于“每一個文明都把自己視為世界的中心，并把自己的歷史當作人類歷史主要的戲劇性場面來描寫”（同上，頁41），于是，就需要“破執”。而“對于冥頑的人，真正困難的不是悔悟，而首先是勇于放棄自我”，破除“我執”，舍棄自以為是的一切想當然，“這種美好的自我貶損為人的精神揩去固有的內障，把一切困難價值的全部明光灌注到心中”。既不自我膨脹，也不妄自菲薄，才能真正見到光明，才能明白這樣淺顯的道理：

但贊賞一件作品是否就必須詆毀另一件作品？我們難道就不能承認即使這件作品與另一作品有且應有差別，它亦自有自的偉大與神奇？順其自然吧，我們不要糾纏于任何人對不同作品的偏好。天大地大，任何事物都能在此中并存。

其次，要讓這些文明置于海德格爾意義上的“爭辯”（Auseinandersetzung）之中，這不是用一種觀點來駁斥另一種觀點，以證明自己正確或別人錯誤。爭辯不是駁斥，也不是自以為是的論戰和沾沾自喜的批判。“爭辯”的意義在于“對那種有待決斷的真理的沉思，這種決斷并不是由我們作出的，而是由存在本身作為存在之歷史為我們的歷史作出的”。因此，只有這樣一種既不是雙方毫無合作誠意的針鋒相對，也不是一方高高在上對另一方實施所謂“揚棄”（Aufheben）的“批評性爭論”（critical debate），才能產生真正的對話，從而在平等的對話中達到某種共契。這種獨立互補、兼綜融合的方法比黑格爾的“揚棄”更為合理，因為后者在某種程度上依然不過是某種“中心論”的產物，是單個體系內部的線性發展思維的結果。

海德格爾在追求人類思想中可能的“另一開端”（die andere Anfang）時，如此深刻地談到了最高意義上的文明形態“爭辯”與“對話”的關系：

爭辯也不是一種敵對，既不是在粗暴拒斥的意義上，也不是要把第一開端揚棄于另一開端中。基于一種新的原始性，另一開端促使第一開端達到其歷史的真理，因而使之達到其不可轉讓的、最本己的另類特性——而這種另類特性，唯有在思想家的歷史對話中方變得卓有成效。

簡單的對比和為了某種沾沾自喜而作的比較遠遠談不上是真正的爭辯，而這種對話也只有在偉大的思想家之間才有意義。我們或許沒有這個能力去直接代表某一方進入對話的爭辯中，但我們可以讓古老的思想家們重新“活”過來，即，以他們的著作加入到這場偉大的文明鼎革中。

最后，爭辯和對話必須以某種超越性的目標為鵠的，即“把與人類的基本思想相一致的思想和價值的絕對范疇抬高到遠遠超出現實的歷史價值系統之上”，才能讓它不降格為單純的學術討論，也才能避免相對主義和虛無主義的兩極搖擺。而從積極的方面來說，西方與東方最深刻的思想家之間所開展的對話，或者可以為人類準備一種嶄新的、作為先決條件的在土地中的扎根（Bodenst?ndigkeit），那種對話“伴隨著或其后緊隨著諸神的回歸”，從而讓人類重新偉大起來，通向所期待的完滿。舍勒則把這個目標命名為“世界主義”，他說，

那些不可替代的、屬于文化領域的、偉大的精神個體之間存在的形而上學對話……只有通過一場由各種各樣文化領域的最出色的代表就形而上學的各種主題而引導的、超越時間和空間的、“崇高和偉大的討論”（叔本華）——這是一種由人們在我們已經描述過其特征的、新的“各種文化領域的世界主義”氛圍中所進行的討論——這樣一種對話才有可能出現。

對話的目的就是“世界主義”，以克服任何足以使得世界變得灰色慘淡的民族主義，它要求地方知識與“世界歷史發展的大方向結合起來”，只有這樣，才會產生新的活力。

四

爭辯和對話的超越性目的不是在未來某處等著我們去發現，而是在“道術為天下裂”之前就已經存在——我們不必在不確定的時間中去尋求，因為“執古之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀”（《道德經》第14章）。“執古”不是“好古”和“復古”，毋寧說是“歸根復命”，重新回到土地深處，回到原初狀態。畢竟，

我們應該承認，宗教的、形而上學的和實證的知識，或者我們也可以說，救世或贖罪知識、文化知識、實際知識或控制自然的知識，這些知識在剛剛發端時便從自然的和歷史神話的思想和認識的雛形——“喚醒人民之夢”——中分化出來，然后它們就處在十分獨特的發展軌跡上。

而從根本上說，這些知識都是“人類精神起初便特有的使命課題”，都是未分裂之前的“道”所演化出來的東西，因而都有重新回復到原初所自的那個“天道”的可能性。這種回復在目前人類社會普遍的疾病和危機的情況下，顯得必要而緊迫。

迄今為止各大文化圈所發展出來的思想無論多么高明，都很片面，“都是以一個視域、一種知識在其中成為可能的完備的觀點為先決條件，就其本身來看都不過是一種對于整體的見解，或者說是對于整體的根本意識的一種不恰當的表達”。因而，沒有哪一種文明能夠獨立地代表“整體”。不幸的是，把極端個體性的思考當成思想的整體卻成了現代性的“進步”和“發展”的標志，其本質便在于部分對整體的反抗、個體的極端化、現實的卑微化以及思想的不斷私人化。正如大施萊格爾所說：

部分對整體的這種叛亂便恰如有機世界的腐壞，它破壞的事物越高貴，只會越發顯得它丑陋和惡心。

但我們的確又需要整全的視角，所以舍勒看到，

那么，現在，世界史上實現這種片面發展的精神生活的相互平衡和相互補充的時刻已經來到了。只有實現這種相互平衡和相互補充，而不是某種知識片面地從屬于其他知識，也不是只關注各文化圈歷史中的“固有財富”，人類文化史才有其未來。

僅僅就西方文明內部來說，也存在著同樣的融合之需要，因為尼采以來的西學大師早已把西方文明拆得七零八落，不管其目的如何，總之，“在解構主義之后，哲學的下一步目標在于重新組裝和縫合一切。”

舍勒希望“通過無限性將一切有限的心靈的一切沖動，匯成一種交響諧音”，進而，“將來有一天會使當初互相分離的、走向‘人類’的緩慢整合的諸文化單位之間之匯聚成為可能”。此前的尼采也如此呼吁，

我們與之一起生活的人們就如同最珍貴的雕塑設計的一個瓦礫場：在那里一切都對我們喊道：過來，幫幫忙，完成吧，把原屬一體的東西收集在一起，我們非常渴望成為整體。

尼采未必真正意識到“原屬一體”的世界性內涵，他也對“整體論”不感興趣，但無意中的話語卻揭示了最深刻的道理。

從形而上學的角度來說，（萬物的）“存在”不是如傳統哲學所理解的“整體”，而只能是“作為某物而存在”，因而只能是“整體”的一部分，“整體必須在‘存在之外’。”部分只有在整體中才具有自身的功能位置，才能得到理解，部分必須完全順從整體的原動作用，才能找到自我的存在位置，也才能實現整體的和諧，達到“多一性”，即多樣性的統一。這不是簡單的“總體論”，也不是要在政治上實現“世界大同”（cosmopolitanism），而是“部分”與“整體”相互規定中的應然狀態，也就是希、夷、微混而為一的“道”的要求，雖不齊一，亦不能不向一復歸，因為“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，（萬物得一以生）侯王得一以為天下正”（《道德經》第39章）。所謂“道生一”，不過表明在可以言說的范圍內，道就是一。

而在現實層面，“圣人抱一為天下式”（《道德經》第22章），我們唯有回到“圣人”及其所聆聽到的“一”，從而重新回到“式”的秩序中，當前混亂和分裂的精神狀況才有望得到緩解和治療：哲學不是語言的治療，而是靈魂以及文明的救治。這不是某家某派的臆想，而是天道的要求。舍勒用一種簡單而形象的語言描述：

文化從創立、僵化到分裂，然后，其構造環節重新以懊悔的方式分解，并納入一種新的創造性的重新孕育一切的精神和生命意志之中：這不僅是個體的小靈賴以生存的法則，而且是適合于歷史的人類之大靈的生存法則。

這種不斷變化終至大道的見解，就是“生生之謂易”的最高真理，當然也應該成為人類文明必須遵守的法則。

既然最高啟示來自“大全”（das All）、“整體”或“天道”，那么，離開了它的指引，從各自的立場出發，文明當然就會陷入分裂的狀態，皆有所明，不能相通，甚至發生勢不兩立的沖突，世界陷入荒蕪，毫無美感可言。“而關于那些最基本和最重要的事物，人們的各種觀點從事著一場殘酷的戰爭，一切都變得支離破碎。”這位未能受到應有重視的天才兩個世紀前發出的慨嘆，如今變成了現實，而且越來越現實化。針對這種狀況，舍勒提出了一種精神“奧德賽”，即

類別各異的生命活動，其形式和方向在現實中不斷發展，涌向一種浩瀚的大全（All），猶如勇敢地朝地理學家尚未知曉的大海駛去的海員和探險家。

在舍勒看來，這是一種探險，人類仿佛在向未知的領域英勇地前進，但從中國的思想經驗來看，這條探險的路上不是沒有可以參照的“北辰”。

整體化進程中最重要的要求就是不能以某種文明為普世根基，畢竟每一種文明形態都只是“一察”而已。固然，“百家眾技也，皆有所長，時有所用”，但我們的任務卻在于“察古人之全”。不過，“同一性”的追求事關完美的理想，卻容易走向固化的權力意志。所以，張志揚先生告誡說：

事實上，總會有人偏愛“同一性”而求之，也完全有可能在意識中、在方法上找到新的途徑接近“同一性”，就像胡塞爾在笛卡爾、康德之后的推進一樣。人心中追求完美的理想或許永遠不會泯滅，它會于失望、絕望之后再度升起。所以，應該反對的不是人有追求完美理想的權利、人有向往同一性的自由選擇，而是個人把自己獨斷的“同一性理想”本體化、權力化，即意識形態化、制度化，強自律為他律。

這條原則也完全適用于中國文明自身，我們不能在批判西方意識形態的同時，拼命把自己即便對人類未來至關重要的東西變成新的無意識的意識形態。

五

在整全的視野中，我們很容易發現，迄今被夸大的區域性文明既有非常重要的意義，當然也不可避免具有自身無法擺脫的局限。舍勒這位西方人對狹隘的歐洲見識保持了難得的清醒，他批評道：

實證主義把過去三個世紀中西歐的知識運動形式當作整個人類的發展規律。我們知道，西歐近三百年來的知識運動形式只是人類精神發展史上微不足道的和地方色彩極濃的一段。

這不僅是實證主義的彌天大錯，也是整個西方知識界以及其他以之為圭臬并崇奉有加的世界學術界可悲的短視。而舍勒本人的不足之處，在于沒有進一步認識到整個西方思想都是“人類精神發展史上微不足道的和地方色彩極濃的一段”。

但是否我們又可以隨意貶斥西方文明這個“片面和過分活躍”甚至“支離破碎”（舍勒語）的形態呢？的確，現代性的危機根本上就是西方自古代以來片面崇尚計算理性造成的，對于宇宙和人世間的諸多問題，

西方的解決辦法往往看起來似乎是出之于非個人的、機械的辦法——物質誘因、法律制裁、刑罰制度——它們已經被證明無效。耗費的金錢越來越多，而對人類精神深層問題的注意卻越來越少——這只能導致破產。

無論是胡塞爾的“危機”還是海德格爾的“終結”，都已經表明西方人深刻意識到了自身的問題。但西方文明還遠遠談不上“破產”，更何況即便已然徹底崩盤，其傳統亦并非毫無足取。目前，世界性的“去西方化”可能太倉促草率了，依然沒有擺脫意識形態的沖突，如果不是意氣用事的話。

同樣，中國人對自己傳統文明的高度弘揚本身無可厚非，在一百多年變相的“全盤西化”竟至“數典忘祖”的今天，重新樹“史”以正“論”，即“扶正本民族的文化根性以傳承，糾正西方一元獨大之霸道”，讓已被近現代所埋葬的根系再次為本民族未來的發展提供養料，同時也為世界性文明危機的解決貢獻綿薄，更顯得意義非凡。但如果由此而走向另一個極端，以殷海光所謂“天朝型模的世界觀”來看待一切，則有違中華文明兼容并包、“和而不同”的基本精神了。

與古希臘赫西俄德《神譜》中的Chaos[混沌]相似，《莊子·應帝王》篇末也有“混沌”的寓言，“日鑿一竅，七日而混沌死”，但莊子沒有進一步說，“混沌”死后化成了什么。我們借用這個神秘的故事，把“混沌”理解為不可言說的“道”。由于理性的日益侵蝕（或“王道既微，諸侯力政”），“道”遂分裂成各種不同的形態，成了九流十家，它們的關系在《漢書·藝文志》中得到非常精當的表達：

其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同歸而殊涂，一致而百慮。”今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。……仲尼有言：“禮失而求諸野。”方今去圣久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以以通萬方之略矣。

“殊途同歸”和“一致百慮”不僅是理解先秦諸子百家的要津，也可以擴展以理解整個世界上的各種文明：均有所長，亦不乏弊短；源同流異，皆有所本，合其要歸，都能與根本性的東西若合符節，舍短取長，則通萬方。

即以本文主旨言之，先后出現的兩種思想之間所具有的高度相似性和一致性，的確讓人驚訝。同樣，因地理的阻隔而幾乎不可能有任何交往的兩種文明形態，居然也在很多方面，尤其在最根本的自然學、宇宙論和形而上學的認識上驚人相似，比如“軸心時代”在地球上所發生的一切，顯然不是“哲學的突破”所能解釋的——這個概念只是事實描述，而不是原因探尋。歸根結底，各種文明原本都來自共同的源頭，即天道，我們把它稱為人類共有的“文明基因”，它使得文明的嫁接融合（而非“轉基因”）得以可能。

如果這樣“修辭性”地理解班固上述精妙的分析，而不是把“六經之支與流裔”之類的說法看成放之四海而皆準的“實指”，那么，在當今“去圣久遠，道術缺廢，無所更索”之時，克服“天下之人各為其所欲焉以自為方”的混亂，則“世界文明”或者可期。在把上述同樣可能是地域性的見解放到整個世界范圍來考察時，我們必須公正地把自己的“國學”視為全世界的“九家”之一，而不能生搬硬套。但遭逢數千年未有之大變局的遺老遺少在西方文明的高壓下，總會產生扭曲的認識。比如，近人劉光蕡（1843―1903）就說“今之西學，均吾九流所有”，而康有為及其理論后裔更把西洋三權分立與共和制度說成“暗合經義之精，非能為創新之治也”，甚至“今各國所行，實得吾先圣之經義”。東海西海，固有攸同，或有暗合之處，卻不是傳承關系。凡此種種，仍未脫唯我獨尊的天朝心態。

近年來，這種論調頗為流行，李澤厚先生就認為：

人類就不能靠神，也不能靠外星人，也不能靠上帝，只有靠自己把握命運。這個問題正好可由中國哲學來解決。

李澤厚先生雖然“一直認為那些說中國傳統十全十美，應該排拒外來觀念的人，恰恰違背了傳統，因為中國傳統恰好是認真吸取外來的東西才使自己不斷延續發展的”（同上，頁68），但“第二次文藝復興”是否一定會由中國哲學來主導，現在論定，還為時過早；而“人類視角，中國眼光”的內涵與進路，都還需要從零開始，不能僅僅停留在口號上。好在作者《該中國哲學登場了？》這本書最后那個問號還保留了一絲謹慎，否則就太絕對化和簡單化了。至于西人所謂“哲學的未來在中國，此誠非浮夸溢美之詞”，我們也要有所保留，畢竟說這句話的人不懂中國哲學。與其虛言自高，不如踏實清理中西方現有的資源。每一種文明都需要自查，并放眼看世界，即如舍勒所謂：“它應內在地根據它們的認識價值對其作出鑒定，吸收其真理要素，并把它們納入一個更大的整體，同時也內在地并以自己的理解和確定為基礎解釋其錯覺、片面性和錯誤。”這才是應有的運動形式。

我們完全承認，尚未真正進入世界歷史體系的中國哲學，有著其他民族的思想無可比擬的特點，也樂于相信中國在“真正的全世界范圍的世界哲學”（舍勒語）中能夠起到非常重要的作用——這也是我們從事學術研究的根本目標。但由此以為中國哲學就已經可以為世界范圍內的根本問題提供現成的答案，已經堪稱全世界的“洪范九疇”，那就陷入新的“獨斷”了，而且采用了自相矛盾的雙重標準：一方面批評西方一家獨大，另一方面拼命把自己抬高到唯我獨尊的地位。這種做法不過是在充滿頭蓋骨的戰場上增加一堆新的白骨而已，繼續上演人類社會（尤其西方）“抬出去”的游戲。尚不成熟的人類在政治上難免爭斗，但在相對平和的思想文明領域就不可以平和一些以求共同發展嗎？我們一定要去兌現亨廷頓的擔憂嗎？他說，經濟增長給中國帶來了自信，但“未來的危險沖突可能會在西方的傲慢、伊斯蘭國家的不寬容和中華文明的過分自信（Sinic assertiveness）相互作用下發生”。

在這方面，張志揚先生的看法更為持中平和，在他看來，

中國哲學在政治倫理的意義上與雅典接近，在禮教法典的意義上，與耶路撒冷接近。所以，中國的政治禮教應該是希臘和希伯來兩希精神之間的居間者。

后來張志揚先生進一步解釋道：中國文化走的是“道法自然”之路，但我們并不排斥漸趨極致的西方文明，只不過，我們需要化其“極”為“無極”，從西方的“知其是守其在”過渡或上升到“知其白守其黑”，從而達到“極高明而道中庸”。張先生特別指出，“極高明”極為關鍵，它是一種更高的要求，既要走進西方文化中去，“又要能走出來超然物象地領略道法自然的中和之境，才能心領神會地找到‘和而不同’的生存方式”。就算“禮失而求諸野”的說法在極為稀薄的意義上能夠成立，我們的確也需要在走出來之前，先走進去。強者必須有溫柔的雅量，而弱者更需要放下身段，千萬不能像精神上的暴發戶那樣不明所以：一陽來復固然美不勝收，但亢則招悔，見咎見兇。

2017年9月

于海南大學社科中心

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　參張志揚，《偶在論譜系》，復旦大學出版社，2010，頁134。舍勒也說，“一神論形而上學是站不住腳的”。見舍勒，《知識社會學問題》，艾彥譯，譯林出版社，2015，頁202-203。

　劉小楓編譯，《柏拉圖四書》，三聯書店，2015，頁456。

　克萊門，《勸勉希臘人》，王來法譯，三聯書店，2002，頁86。

　約瑟夫斯，《駁希臘人》，楊之涵譯，華東師范大學出版社，2016，頁98。

　奧古斯丁，《論基督教教義》，石敏敏譯，見奧古斯丁，《論靈魂及其起源》，中國社會科學出版社，2004，頁75-76。

　奧古斯丁，《上帝之城》，吳飛譯，上海三聯書店，2007，上卷，頁295。

　尼采，《偶像的黃昏》，李超杰譯，商務印書館，2013，頁95-96。

　奧古斯丁，《上帝之城》，吳飛譯，上海三聯書店，2007，中卷，頁99-100。

　麥克唐納，《模仿荷馬》（Does the New Testament Imitate Homer？），Yale University Press, 2003，頁151。麥克唐納此書主要研究《使徒行傳》與《伊利亞特》的關系，而他的另一本書《荷馬的基督教化》（Christianizing Homer，Oxford University Press, 1994）則深入比較《安德烈行傳》與《奧德賽》的關系。此外，他還有一部與此相關的專著《荷馬史詩與〈馬太福音〉》（The Homeric Epics and the Gospel of Mark，Yale University Press, 2000）。

　布克哈特，《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海人民出版社，2012，頁66。

　麥克唐納，《模仿荷馬》，前揭，頁145。

　參張志揚，《偶在論譜系》，前揭，頁135。

　修昔底德，《伯羅奔半島戰爭志》2.39；字面意思是“讓城邦處于公共的狀態”，中文參徐松巖譯《伯羅奔尼撒戰爭史》，上海人民出版社，2012。至于希臘人的“好學”，另參1.138。

　比如何新，《希臘偽史考》（同心出版社，2013），《希臘偽史續考》（中國言實出版社，2015）。

　筆者曾考察過托名柏拉圖的《厄庇諾米斯》，結論是：這篇作品雖不一定出自柏拉圖之手，亦必是學園早期大學者所為，作者精熟柏拉圖的思想，闡述的學問與柏拉圖思想“雖不中，不遠矣”，在無可查考的情況下，把它算在柏拉圖名下，在古代并無不可，誰又懷疑過《論語》的著作權呢？參《柏拉圖的真偽》，華夏出版社，2007，該文后收入拙著《歷史中的修辭》，華東師范大學出版社，2012。

　轉引自《尼采與古典傳統》，田立年譯，華東師范大學出版社，2007，頁49。孫周興譯作“只還有一個詞語而已，是從迷信時代遺留下來的”（尼采，《1887-1889年遺稿》，孫周興譯，商務印書館，2010，頁443-444；此書曾以“權力意志”為名出版）。

　J. Himmelschein語，見阿多，《古代哲學研究》，趙燦譯，華東師范大學出版社，2017，頁25。

　尼采后來化用了這個比喻，見《善惡的彼岸》222節。人類的狂妄自我膨脹終將讓人本身成為“地球的癌癥”，見史鐵生，《靈魂的事》，百花文藝出版社，2005，頁161。

　張志揚，《偶在論譜系》，前揭，頁110、302。

　參舍勒，《文化社會學導論》，見劉小楓選編，《舍勒選集》，上海三聯書店，1999，頁1090。

　舍勒，《知識形式與教育》，見《舍勒選集》，前揭，頁1398-1399。舍勒在很多地方都提到了這三種知識形式的劃分，盡管中文版由于譯者不同而名稱稍異，另參頁1058以下，以及頁1082、1042、1107、1400等。

　亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1998，頁358。

　舍勒，《懊悔與重生》，見《舍勒選集》，前揭，頁685。

　舍勒，《德行的復蘇》，見《舍勒選集》，前揭，頁720。

　大施萊格爾語，轉引自貝勒爾，《德國浪漫主義文學理論》，李棠佳、穆雷譯，南京大學出版社，2017，頁102。

　海德格爾，《尼采》，孫周興譯，商務印書館，2002，頁733-734。

　施皮格伯格，《現象學運動》，王炳文、張金言譯，商務印書館，1995，頁195。

　海德格爾，《哲學論稿》，孫周興譯，商務印書館，2012，頁194。關于Auseinandersetzung的含義，參K. Maly，《本質搖擺中的轉折與跳躍》（Turnings in Essential Swaying and the Leap），收于C. E. Scott等編，Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy，Bloomington：Indiana University Press, 2001，頁152。

　舍勒，《文化社會學導論》，見《舍勒選集》，前揭，頁1082。

　施特勞斯，《柏拉圖式政治哲學研究》，張纓等譯，華夏出版社，2012，頁48；另參維克利，《論原初遺忘——海德格爾、施特勞斯與哲學的前提》，謝亞洲、楊永強譯，華夏出版社，2016，頁165。

　舍勒，《知識社會學問題》，頁218-219。這種“世界主義”不是“國際主義”，更不是“進步主義”，舍勒如此說道：只有通過文化圈和民族的所有世界觀的世界主義的和超歷史的滲透和補充，人的形而上學世界觀的適宜性才能持續增強。這一增強同“國際的”“進步的”，從而也是本身不斷過時的“科學”根本不同（《舍勒選集》，前揭，頁1050）。

　舍勒，《文化社會學導論》，見《舍勒選集》，前揭，頁1082；另參頁1106和1112。

　施特勞斯，《自然權利與歷史》，彭剛譯，三聯書店，2003，頁126。

　轉引自《德國浪漫主義文學理論》，前揭，頁110。

　舍勒，《知識形式與教育》，見《舍勒選集》，前揭，頁1404。整體與部分的“同契的結合”，另參頁637。

　參扎巴拉，《存在的遺骸——形而上學之后的詮釋學存在論》，吳聞儀等譯，華東師范大學出版社，2015，頁143。

　舍勒，《懊悔與重生》，見《舍勒選集》，前揭，頁701；舍勒，《知識社會學問題》，前揭，頁196-197。

　尼采，《不合時宜的沉思》，李秋零譯，華東師范大學出版社，2007，頁298。

　施特勞斯，《自然權利與歷史》，前揭，頁123-124。“整體”與“存在”的關系十分復雜，正如存在論取代宇宙論未必是一種“進步”，容另文討論。

　舍勒，《懊悔與重生》，見《舍勒選集》，前揭，頁702。

　謝林，《哲學與宗教》，先剛譯，北京大學出版社，2017，頁169。

　舍勒，《道德建構中的怨恨》，見《舍勒選集》，前揭，頁526。

　張志揚，《偶在論譜系》，前揭，頁224。

　舍勒，《論知識的實證論的歷史哲學》，見《舍勒選集》，前揭，頁1109。洛維特也認識到，已成為世界宗教的基督教之所以有如此大的影響力，關鍵就在于“把局部的靈知（gnosis）發展成為放之四海而皆準的科學”；見《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，商務印書館，2016，頁260。

　狄百瑞，《東亞文明：五個階段的對話》，何兆武、何冰譯，江蘇人民出版社，頁121。

　張志揚，《以身正史以史正論》，載于《海南大學學報》2015年第3期，頁1。

　班固，《漢書·藝文志》，中華書局，1962，頁1746。

　見施之勉，《漢書集釋》，三民書局，2003，頁4490。

　康有為，《上清帝第四書》，見湯志均編，《康有為政論集》，中華書局，1981，頁151。

　康有為，《請定立憲開國會折》，見《康有為政論集》，前揭，頁338。另參《上清帝第二書》，同書，頁134-135。

　李澤厚、劉緒源，《該中國哲學登場了？》，上海譯文出版社，2011，頁66。

　扎巴拉，《存在的遺骸》，吳聞儀等譯，華東師范大學出版社，2015，“中文版序”，頁1。

　舍勒，《世界觀理論、社會學和世界觀的確立》，見《舍勒選集》，前揭，頁1051。

　亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，前揭，頁199。有改動。他所謂中國的崛起將給世界的穩定帶來巨大壓力（頁361）固然是西方人一貫的偏見，但中國人過度的自信必然會給自己真正融入世界并由此領導世界文明的融合造成更大的困難。

　張志揚，《西學中的夜行》，華東師大出版社，2010，頁92。

　張志揚，《知白守黑者不同而和》，載于《海南大學學報》2012年第5期。這是張志揚教授在《海大學報》為其所主持的“啟示與理性”欄目撰寫的“開設導語”。